Racaille

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Convegno “La traduzione come progetto politico”

Università di Roma 3 - 26/11/2005

Racaille

Patrizia Calefato

Per Robert Young, in dialogo con il suo testo “Fanon e la traduzione culturale”

 “Racaille” è la parola-metafora che il ministro degli Interni francese Sarkozy ha usato in un suo discorso per definire la moltitudine di giovani in rivolta delle periferie francesi. Designando violentemente nel linguaggio dei gruppi sociali che non hanno nome nel discorso pubblico in quanto per definizione sono ricondotti alla categoria sociologica della “disgregazione” e alla metonimia della parola “casseurs”, il ministro ha realizzato un esempio di traduzione come violazione dispregiativa e come riduzione forzata attraverso il linguaggio di una complessità imprevista nell’ordine del discorso. Possiamo intendere questa come la ripetizione di un gesto antico tipico della traduzione coloniale, descritta da Young come “parte del processo di dominio, di controllo, una violenza sulla lingua, sulla cultura e sulle persone tradotte” (Young 2003, p. 168). Questa volta però la traduzione coloniale è avvenuta nel cuore metropolitano. Emblematicamente, qui come altrove, il rapporto tra il centro e le periferie - delle città come delle culture – è oggi visibilmente invertito, il confine non passa più (o forse non è mai passato) dove si presume che un mondo finisca e ne inizi un altro – sia questo il Nord rispetto al Sud, l’Occidente rispetto all’Oriente, il centro urbano rispetto alle periferie. Frontiere aperte e provvisorie sono stabilite oggi tra centro e periferia, tra lusso e miseria, tra segni del locale ed emblemi del globale. Ma la frontiera intesa come rottura degli argini, come confine mobile attraverso cui, come direbbe Lotman, dovrebbero realizzarsi continue irruzioni della struttura della semiosfera in territori nuovi, spesso non è all’altezza del suo compito. Anzi oggi più che mai i discorsi dominanti rafforzano i confini, trasformando in non senso tutte le pratiche traduttive che tendono a spezzarli e a dissentirne, e realizzando – sotto l’etichetta della globalizzazione – nuove forme di mono-logismo uniforme e omologante. 

“Racaille” è dunque l’effetto-sintomo di una traduzione come stereotipizzazione, in cui il ricorso allo stereotipo serve come “risparmio” energetico e di tempo entro il linguaggio, perché lo stereotipo permette sempre, attraverso un’immagine fissa e facilmente riconoscibile, di sanzionare, designare qualcuno o qualcosa, mettendo in moto al medesimo tempo un investimento patemico negativo nei confronti di questo. “Racaille” non sarebbe in questo senso un’espressione molto diversa da altre costruzioni verbali, presenti in tutte le lingue, degli stereotipi etnici (“sporco negro”), di genere (“puttana”), linguistico-culturali (“barbaro”), sessuali (“ricchione”), generazionali (“bastardo”). E’ qui all’opera una nominazione realizzata con “violenza epistemica”, per usare un’espressione di Spivak: il segno sottrae al suo referente la complessità, la mobilità, la frastagliata identità, e lo fossilizza nel dispregio, lo colloca in “basso” nella gerarchia dei valori: “racaille” – feccia, “lees” e “scum” in inglese - è il residuo abietto, è più infimo dell’escremento, è ciò che viene rigettato dal corpo ancor prima d’avere abitato in esso. Le metafore non perdonano.

Ce lo mostra anche il percorso complesso seguito dalla traduzione inglese del titolo del libro di Fanon Les damnés de la terre, dove, come ci mostra Young, i “dannati” divengono “reietti” (“wretched”), e lo stato della “dannazione” intesa attivamente, anche come la usiamo nel senso comune dell’esclamazione “Dannazione!”, si trasferisce in una condizione passiva di miseria. Miseria della traduzione come miseria della filosofia? Penso ad una parola italiana: “meticcio” con il suo derivato “meticciato”, recentemente usata anch’essa in senso dispregiativo dal presidente del Senato italiano, il filosofo di destra Marcello Pera, parola che i movimenti antirazzisti e gli studi culturali da tempo rovesciano in un’espressione dal significato opposto e positivo. Il termine ha difficile vita in inglese: “half-breed” è uno spregiativo, “hyphenated” è frutto di un esercizio grafologico multiculturalista. Il prestito dall’ispanico “mestizo”, al femminile “mestiza”, viene invece assunto da Gloria Anzaldúa (1987) come emblema – doloroso ma orgogliosamente asserito - di una condizione di frontiera incarnata che è allo stesso tempo geografica, culturale, sessuale. Un altro esempio recente di questa strategia di “smarcamento” linguistico è il titolo del libro di Gad Lerner Tu sei un bastardo, nel quale l’autore – giornalista italiano nato a Beirut, apolide dalle diverse origini e appartenenze - si pronuncia a favore di un’abolizione dell’abuso del concetto di identità come fondamento del presunto “scontro tra civiltà” portatore dei nuovi razzismi (Lerner 2005).

Per tornare all’espressione “racaille”, è interessante il fatto che essa sia già da tempo usata nel verlan (“lan-ver”, cioè l’envers), lo slang di strada francese in cui si invertono le parole, attraverso il termine gergale “caillera” che ribalta e risemantizza non solo l’ordine delle sillabe, ma anche il senso e la “proprietà” della parola. Ho scelto di introdurre l’ingiuria di Sarkozy come caso recente di “cattiva traduzione culturale”, non tanto per proporne in sostituzione una “buona” o benevolente, come quella che, nello stesso contesto, può essere rappresentata da espressioni come “ragazzi con una debolissima consapevolezza di appartenere a un’entità nazionale”, giovani in cui è necessario “risvegliare il sentimento di appartenenza a una nazione, all’Europa, all’Occidente” – sono parole pronunciate da Edgar Morin in una recente intervista che lascia molto perplessi al quotidiano “Repubblica” a proposito delle sommosse in Francia. L’esempio mi è sembrato emblematico per introdurre il tema della struttura multipla e dissidente della traduzione intesa come traduzione culturale, traduzione che è qualcosa di qualitativamente diverso – come dice Young con riferimento a Jakobson e con la sua metafora degli interruttori – da un meccanismo di semplice “inversione del senso”. La traduzione culturale, dice Young, “riguarda sempre delle traduzioni tra parole, categorie, pratiche che aleggiano nel regno dell’intraducibile”, e ha sempre a che fare con “quelle incespicanti incertezze che rimangono in gola, le traduzioni che hanno luogo tra non-equivalenze che rimangono ostinatamente non-equivalenti”. L’intraducibilità di cui qui parla Young dichiara una programmatica pur ossimorica vocazione a tradurre. Vocazione distante certo dall’ottimismo di Jakobson per il quale “ogni esperienza conoscitiva può essere espressa e classificata in qualsiasi lingua esistente” (Jakobson 1963, p. 59), sebbene egli stesso dichiarasse a sua volta l’intraducibilità del linguaggio poetico cui lasciava aperta la sola porta della “trasposizione creatrice” (p. 63).

Ci sono modi diversi di parlare di “intraducibilità”. Nella prima metà del Novecento, le teorie della relatività linguistica, nate dagli studi di linguisti nord americani su alcune lingue native di quel continente, avevano perorato l’intraducibilità sostanziale tra lingue reciprocamente “distanti” come quelle europee standard e quelle come lo hopi, il wintu o il navajo, che erano quasi sempre prive di testi scritti e tendenzialmente in via di estinzione. In estinzione erano però ugualmente i loro parlanti: la lingua “angla” aveva infatti esercitato su di loro quella operazione di spossessamento e di riduzione al silenzio parallela alla distruzione dei popoli che ne avevano fatto uso da sempre. L’idea di definire queste lingue come tendenzialmente intraducibili derivava dunque dal tentativo ideologico e mistificante di risarcire di “dignità” culturale e linguistica popoli cui questa era stata sottratta, attraverso una “mondificazione” (worldling), come la chiamerebbe Spivak, violenta. Anche oggi sentiamo parlare in senso ugualmente violento di intraducibilità tra culture e tra civiltà, un’intraducibilità di comodo dietro cui si maschera un razzismo identitario mistificante. Le traduzioni necessitano di un “terzo spazio”, come direbbe Bhabha, del linguaggio, uno spazio che non è una risultante dialettica, ma una nuova configurazione del linguaggio stesso. Il nuovo razzismo culturale, quello che è sotto i nostri occhi e che assume tutti i caratteri dell’ideologia di un neocolonialismo metropolitano, tende a cancellare invece ogni possibilità di accedervi.

Benjamin ha parlato della traduzione quale luogo della “verità del linguaggio”, luogo dove egli vede la traduzione come ciò che si dà come “compito/ruolo” all’essere umano in quanto traduttore (Die Aufgabe des übersetzers) (Drumbl 2003), come prospettiva culturale di interrelazione e apertura intese in senso ampio e politico. Legame e passaggio, la traduzione è per Benjamin una pratica in cui il linguaggio fa i conti con quella “estraneità delle lingue” (Benjamin 1923, p. 45) che è il limite ma allo stesso tempo è la grande possibilità per il linguaggio di accennare a una sua “zona superiore e più pura” (ib.). Una zona che si colloca “dirimpetto” alla “foresta del linguaggio”, per usare la suggestiva metafora di Benjamin, dove la traduzione “senza porvi piede, fa entrare l’originale, e ciò in quel solo punto dove l’eco nella propria lingua può rispondere all’opera della lingua straniera” (p. 47).

Il saggio di Benjamin è giustamente considerato il presupposto teorico di una filosofia del e nel linguaggio rivolta verso la traduzione culturale postcoloniale, in quanto progetto politico: la “verità”, scrive, è “intensivamente nascosta nelle traduzioni”. C’è una stretta connessione tra il Benjamin filosofo della traduzione e il Benjamin teorico della riproducibilità dell’opera nella società di massa, come ha sottolineato Rey Chow (1995a) approfondendo il senso della metafora architettonica urbana usata da Benjamin: „Denn der Satz ist die Mauer vor der Sprache des Originals, Wörtlichkeit ist die Arkade“ “Poiché la proposizione è come un muro davanti alla lingua dell’originale, mentre la parola singola (l’espressione italiana, nella traduzione di Renato Solmi, corrisponde alla parola tedesca Wörtlichkeit) è l’arcata” (Benjamin 1923, p. 49). Questa connessione può essere intesa nel senso, proposto sempre da Chow, di una Wörtlichkeit, una parola singola, un “parola per parola”, una letteralità della traduzione che attinge alla dimensione propria del passage (Arkade), al popolare, al naif, al pop potremmo forse dire, del linguaggio.

Negli “ultimi elementi della lingua”, cita Benjamin da Rudolf Pannwitz, “parola, immagine e suono si confondono” (p. 51). Il linguaggio è linguaggio plurale, e la traduzione diviene intersemiotica in un senso che complica la tipologia jakobsoniana. Cinema, moda, musica, cultura popolare, visualità, forme molteplici della sensorialità – come l’immagine del sigaro propostaci da Young con riferimento a Ortiz - si aprono come “Arkaden”, spazi traduttivi in senso alto, forme dell’“opera” in traduzione, che dunque non è solo l’opera poetica, o, meglio, è l’opera poetica quale allegoria composita e plurilinguistica, irriducibilmente ibrida, della lingua e della cultura.

Riprendo qui le parole di Young: “la nozione di traduzione culturale sembra collocare ogni movimento sul versante della traduzione anziché su quello della cultura, che diventa quindi qualcosa di più simile alla cultura statica del nazionalismo culturale”. In traduzione, le culture mostrano, come ci dice Young ispirandosi a Fanon, delle zone di “instabilità occulta”, di “sublussazione”, di “inosservabile disequilibrio”. Zone che probabilmente intrappolarono anche Fanon, quando in Pelle nera, maschere bianche, la sua “traduzione” di “ciò che vuole la donna di colore” rimase, come ha notato Rey Chow (1995b, pp. 59-89), abbarbicata a stereotipi sessisti.

Tradurre ha il senso di un “imparare ad imparare dal basso”, per riprendere un’esortazione di Spivak, e la traduzione culturale è progetto politico, luogo di agentività per pratiche sociali non previste dai modelli canonici della modernità, siano essi democrazia borghese o socialismo scientifico. Nella traduzione il linguaggio trova resistenza, dissidenza, si esplicita come non trasparente rispetto alla presunta “realtà”, apre alla ridefinizione costante dei significati e all’autotraduzione dei testi, delle lingue, dei corpi, dei sistemi di segni, dei soggetti sociali che in essa trovano nuove vite.

Riferimenti bibliografici

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